Ухищренные твои доводы и сплетения умозаключений достаточно поколебал я силою Духа, а также на возражения и противоположения из божественных Писаний (которыми святотатцы истины, скрадывая смысл написанного, склоняют на свою сторону многих, и возмущают путь истины) дано уже мною общее решение, и решение, сколько сам себя уверяю, для благомыслящих не не ясное, а именно: те речения Писания, которые более возвышенны и боголепны, приложил я к Божеству, а те, которые более низки и человекообразны, отнес к новому нас ради Адаму и к Богу, соделавшемуся страждущим в борьбе с грехом. Но, поспешая словом, не рассмотрел я каждого из таковых речений в отдельности. Поскольку же ты, чтоб не увлечься толкованиями, имеющими вид вероятности, требуешь кратких решений и на эти речения; то, для облегчения памяти разделив числами, подведу их под общий обзор.

    Первое и особенно готовое у них изречение есть следующее: Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих (Прит. 8: 22). Как отвечать на это? Не станем ни обвинять Соломона, ни отвергать прежнего за последнее его падение, ни толковать, что здесь представлена говорящею Премудрость, то есть то ведение и тот художнический ум, по которым все сотворено. Ибо Писание часто олицетворяет многие даже и бездушные вещи, например: говорит море то и то (Ис. 23: 4), и Бездна говорит: не во мне она (Иов. 28: 14); также небеса представлены так небеса проповедуют Божию (Пс. 18: 1), и мечу повелевается нечто (Зах. 13: 7), горы и холмы вопрошаются о причинах взыграния (Пс. 113: 6). Но не будем отвечать подобным этому образом, хотя некоторые прежде нас и выдавали это за нечто твердое. Напротив того положим, что это слова самого Спасителя — истинной Премудрости. Рассмотрим их несколько внимательнее. Какое из существ не имеет причины? Божество. Ибо никто не скажет нам причины Бога; иначе она была бы первоначальнее самого Бога. Но какая причина тому, что Бог ради нас приемлет человечество? — Та, чтоб все мы были спасены. Ибо какой быть иной причине? Итак, поскольку здесь находим и слово: имел , и другое ясное сказание: Я родилась (Прит. 8: 25); то объяснение просто. Сказанное с присовокуплением причины припишем человечеству, а сказанное просто, без присовокупления причины, отнесем к Божеству. Но не слово ли: имел, сказано с присовокуплением причины? Ибо Соломон говорит: Господь имел меня началом пути Своего. Дела же рук Его истина и суд (Пс. 110: 7), для которых помазан Он Божеством; потому что это помазание относится к человечеству. Но слово: Я родилась, употреблено без присовокупления причины; иначе укажи, что к нему прибавлено. Итак кто будет спорить, что Премудрость называется творением по рождению дольнему, и рождаемою — по рождении) первому и более непостижимому?

    Из сего происходит и то, что Сыну дается наименование раба, Раб Мой (Ис. 53: 11), и что Ему говорит Ты будешь рабом Моим для восстановления колен Иаковлевых и для возвращения остатков Израиля, но Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли (Ис. 49: 6). Ибо действительно, для нашего освобождения послужил Он плоти, рождению, немощам нашим и всему, чем спас содержимых под грехом. А для низости человека, что выше того, как соединиться с Богом, и через такое соединение стать Богом и столько быть посещену Востоком свыше (Лк. 1: 78), чтобы и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим Вышнего (Лк. 1: 35), и даровано было Ему которое выше всякого имени (а это что иное, как не тоже, что быть Богом?), чтобы преклонилось всякое колено (Флп. 2: 9 - 10). Истощившему Себя за нас, и образ Божий Срастворившему с зраком раба, чтоб знай весь дом Израилев, что и Господом и Христом сделал Его Бог (Деян. 2: 36)? Ибо это было, как по действию Рожденного, так и по благоволению Родителя.

    А что занимает второе место между важнейшими для них и непреоборимыми речениями? — Ибо надлежит Ему царствовать до тех пор, и проч. (1 Кор. 15: 25), Которого небо должно принять до времен восстановления всего (Деян. 3: 21) и воссесть по правую сторону до покорения врагов (Евр. 1: 13). Что ж после того, перестанет царствовать, сойдет с небес? Кто ж, и по какой причине, положит конец Его царствованию? Какой ты дерзкий и не терпящий над собою царя толкователь! Впрочем и ты знаешь, что и Царству Его не будет конца (Лк. 1: 33). Но впадешь в заблуждение по незнанию, что слово: до , не всегда противополагается будущему времени, а напротив того, означая время до известного предела, не исключает и последующего за этим пределом, Иначе (не говорю о другом чем) как будешь разуметь слова: буду с вами до скончания века (Мф. 28: 20)? Ужели так, что после этого не будет Он с нами? Что за рассуждение! Но ты погрешаешь не от одного этого незнания, но и оттого, что не различаешь значений. Сын именуется царствующим, — в одном смысле, как Вседержитель и Царь хотящих и не хотящих, а в другом, как приводящий нас к покорности, и подчинивший Своему царствию тех, которые добровольно признаем Его Царем. И царствию Его, если разуметь его в первом значении, не будет конца; а если разуметь во втором, будет ли какой конец? — Тот, что нас спасенных примет под руку Свою (ибо покорившихся нужно ли еще приводить к покорности?); а потом восстанет Судия земли (Пс. 93: 3) и отделит спасаемое от погибающего; потом станет Бог посреди богов спасенных, чтоб рассудить и определить, кто такой достоин славы и обители. Присовокупи к этому и ту покорность, какою ты покоряешь Сына Отцу! Что говоришь? Разве Сын не покорен теперь? Но, будучи с Богом, Он совершенно должен покорствовать Богу. Или о каком разбойнике и противнике Божием слово у тебя? Напротив того возьми во внимание следующее. Как за меня назван проклятием (Гал. 3: 13). Разрешающий мною проклятие, и грехом (2 Кор. 5: 21). Берет грех мира (Ин. 1: 29), и Адам из ветхого делается новым; так и мою непокорность, как Глава целого тела, делает Он Своею непокорностью. Поэтому доколе я непокорен и мятежен своими страстями и тем, что отрекаюсь от Бога, дотоле и Христос, единственно по мне, называется непокорным. А когда все будет покорено Ему (покорится же, поскольку познает Его и переменится); тогда и Он, приведя меня спасенного, исполнил Свою покорность. Ибо в этом именно, по моему по крайней мере рассуждению, состоит покорность Христова — в исполнении воли Отчей. Покоряет же и Сын Отцу, и Отец Сыну, поскольку Один действует, и Другой благоволит (как сказано мною прежде). И таким образом Покоривший представляет покоренное Богу, усвояя Себе нашу покорность.

    Такое же, кажется мне, значение имеют слова: Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня (Пс. 21: 2)? Ибо не Сам Он оставлен или Отцом, или собственным Божеством, Которое (как думают некоторые) убоялось будто бы страдания, и потому сокрылось от страждущего (кто принудил Его, или в начале родиться на земле или взойти на крест?); но (как говорил уже я) в лице Своем изображает нас. Мы были прежде оставлены и презренны, а ныне восприняты и спасены страданиями Бесстрастного. Подобно сему усвояет Он Себе и наше неразумие и нашу греховность, как видно из продолжения Псалма; потому что двадцать первый Псалом явно относится ко Христу.

    Под тот же взгляд подходит и то, что Он страданиями научился послушанию, а также Его с сильным воплем и со слезами принеся прошения и молитвы (Евр. 5: 7–8); — все это совершается и чудесным образом совокупляется от нашего лица. Сам Он, как Слово, не был ни послушлив, ни непослушлив (так как то и другое свойственно подчиненным и второстепенным, и одно добронравным, а другое достойным наказания), но, как образ раба (Фил. 2: 7), снисходит к сорабам и рабам, приемлет на Себя чужое подобие, представляя в Себе всего меня и все мое, чтоб истощить в Себе мое худшее, подобно тому, как огонь истребляет воск, или солнце — земной пар, и чтобы мне, через соединение с Ним, приобщиться свойственного Ему. Поэтому собственным Своим примером возвышает Он цену послушания, и испытывает его в страдании; потому что недостаточно бывает одного расположения) как недостаточно бывает и нам, если не сопровождаем его делами, ибо дело служит доказательством расположения. Но может быть не хуже предположить и то, что Он подвергает испытанию наше послушание и все измеряет Своими страданиями, водясь искусством Своего человеколюбия, дабы собственным опытом дознать, что для нас возможно, и сколько должно с нас взыскивать, и нам извинять, если при страданиях принята будет во внимание и немощь. Ибо если и Свет, который, по причине покрова ^[1], светит во тьме (Ин. 1: 5), то есть в сей жизни, гоним был другою тьмою (разумею лукавого и искусителя); то насколько больше потерпит это, по своим немощам, тьма ^[2]. И что удивительного, если мы, когда Свет совершенно избежал, бываем несколько настигаемы? По правому об этом рассуждению, для Него более значит быть гонимым, нежели для нас — быть настигнутыми. Присовокуплю к сказанному еще одно место, которое приходит мне на память и очевидно ведет к той же мысли, а именно: как Он пострадал, Сам быв искушён, то может помочь искушаемым (Евр. 2: 18).

    Будет же Бог всё во всем (всех)^[3] (1 Кор. 15: 28) во время устроения (Деян. 3: 21), то есть не один Отец, совершенно разрешивший в Себя Сына, как свечу, которая извлечена на время из большого костра, а потом опять в него вложена (Савеллиане не соблазнят нас таким изречением), но всецелый Бог, притом когда и мы, которые теперь, по своим движениям и страстям, или вовсе не имеем в себе Бога, или мало имеем, перестанем быть многим, но соделаемся всецело богоподобными, вмещающими в себе всецелого Бога и Его единого. Вот то совершенство, к которому мы поспешаем! И о нем-то особенно намекает сам Павел. Ибо что говорит он здесь неопределенно о Боге, то в другом месте ясно присвояет Христу. В каких же словах? — Здесь нет Еллина и Иудея, нет обрезания и необрезания, варвара. Скифа, раба, свободного, но всё и во всех (всем) ^[3] - Христос. (Кол. 3, 11).

    В третьем месте поставь речение: больше (Ин. 14: 23), и в четвертом: Богу Моему и Богу вашему (Ин. 20: 17).

    Если бы сказано было: больше, но не сказано: равен (Ин. 5: 18–21); то это речение имело бы может быть у них некоторую силу. Когда же находим то и другое сказанным ясно; что возразят эти неустрашимые? Чем подкрепятся, как согласят не соглашаемое? Ибо невозможно, чтобы одно и то же в рассуждении одного и того же и в одинаковом отношении было и больше и равно. Не явно ли, что Отец больше Сына по виновности, и равен по естеству? А это и исповедуем мы весьма здравомысленно. Разве иной, подвизаясь еще крепче за наше учение, присовокупит: имеющее бытие от такой Вины не меньше Безвиновного; ибо что от Безначального, то причастно славы Безначального; а к сему присовокупляется и рождение, которое, для имеющих ум, само по себе важно и досточтимо. Но мысль, что Отец больше Сына, рассматриваемого по человечеству, хотя справедлива, однакоже, маловажна. Ибо что удивительного, если Бог больше человека?

    Таков наш ответ да будет тем, которые много кричат о слове: больше, о слове же Бог скажем: Отец называется Богом не Слово, но видимого (ибо как быть Богом Того, Кто в собственном смысле Бог?), равно как и Отцом не видимого, но Слова. Ибо во Христе два естества; а потому в отношении к обоим естествам имена: Бог и Отец, употребляются частью собственно, частью же не собственно, и противоположно тому, как говорится это о нас; потому что Бог есть наш Бог собственно, но Отец наш — не собственно. И это-то самое, то есть сочетание имен, и притом имен, из которых одни другими заменяются по причине соединения естеств, вводит в заблуждение еретиков. А доказательством такой замены служит то, что, когда естества различаются в понятиях, тогда разделяются и имена. Послушай, как говорит Павел: чтобы Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы (Еф. 1: 17). Бог Христа, а славы Отец; хотя то и другое одно, но не по естеству, а по совокупности оных. Что может быть яснее сего?

    В-пятых, считай речения, по которым Сын приемлет жизнь или суд (Ин. 5: 26 - 27), или наследие народов (Пс. 2: 8) или власть всякия плоти, или славу, или учеников (Ин. 17: 2, 6, 22), или тому подобное. И это относится к человечеству. А если припишешь и Богу, не будет несообразности; потому что припишешь не как приобретенное, но как от начала принадлежавшее, и притом по естеству, а не по благодати.

    В-шестых, положи речение: не может Сын творить Сам по Себе ничего, если не видит Отца творящим (Ин. 5: 19). В рассуждении сего должно заметить, что слова: может и не может, не в одном смысле употребляются, но многозначительны. Иное называется невозможным по недостатку сил в известное время и на известное действие; например: ребенок не может бороться, щенок — видеть, или драться с таким-то, но со временем будет может быть и бороться, и видеть, и драться с таким-то, хотя с другим драться и тогда останется для него невозможным. Иное бывает невозможным в большей части случаев; например: не может укрыться город, расположенный наверху горы (Мф. 5: 14). Но в ином случае мог бы он и укрыться, если бы загорожен был большой горой. Иное невозможно по несообразности; например: могут ли сыны чертога брачного скорбеть, пока с ними Жених? (Мф. 9: 15, Мк. 2: 19), или телесно видимый Жених (ибо в Его присутствие время не злостраданий, но веселья), или умосозерцаемое Слово (ибо должны ли телесно поститься очищенным Словом?) Иное невозможно по недостатку воли; например: не сотворил там многих чудес по неверию их (приемлющих) (Мф. 13: 58). Поскольку при исцелениях нужны и вера врачуемых и сила врачующего; то по недостатку одного делалось невозможным и другое. Но не знаю, не причислить ли и сего к невозможному по несообразности? Ибо несообразно было бы исцелить поврежденных неверием. Невозможность по недостатку воли выражается также в словах: не может мир ненавидеть вас (Ин. 7: 7) и: как можете вы говорить доброе, будучи злы (Мф. 12: 34)? Ибо почему было бы невозможно то или другое, если не потому, что нет на это воли? А иногда называется невозможным и то, что, хотя невозможно по природе, однакоже могло бы стать возможным по воле Божией; например: невозможно тому же человеку родиться второй раз (Ин. 3: 4), и невозможна игла, принимающая в себя верблюда (Мф. 19: 24). Ибо что препятствовало бы и сему быть, если бы стало то угодно Богу? Но вне всех этих невозможностей совершенно невозможное и несбыточное; и оно-то составляет предмет настоящего изыскания. Как признаем невозможным, чтоб Бог был зол или не существовал (это показывало бы в Боге бессилие, а не силу), или чтоб существовало не существующее, или чтоб дважды два было вместе и четыре и десять; так невозможно и ни с чем не совместимо, чтоб Сын творил что-либо такое, чего не творит Отец. Ибо все, что имеет Отец, принадлежит Сыну; как и обратно, принадлежащее Сыну принадлежит Отцу. Итак, ничего нет собственного; потому что все общее. И самое бытие у Них общее и равночестное, хотя бытие Сына и от Отца. Потому и говорится: Я живу Отцом (Ин. 6: 57), не в том смысле, что жизнь и бытие Сына поддерживаются от Отца, но в том, что Сын от Отца существует довременно и безвиновно. Что же значат слова: как видит творящего Отца, так и творит? Ужели и здесь тоже, что видим в списывающих картины или письмена, которые не иначе могут написать верно, как смотря на подлинник и им руководствуясь? Возможно ли Премудрости иметь нужду в Учителе, или то одно и делать, чему научена? Как же творит, или творил Отец? Неужели Он создал другой мир прежде, настоящего, и создаст будущий, а Сын, смотря на них, как настоящий создал, так и будущий создаст? Итак, по сему рассуждению четыре мира: два — творение Отца, и два — творение Сына. Какое неразумие! Но Сын очищает проказы, освобождает от бесов и болезней, животворит мертвых, ходит по морю и совершает все прочее, что Им сотворено; над кем же и когда совершал это прежде Сына Отец? Не явно ли, что одни и те же дела Отец предначертывает, а Слово приводит в исполнение, не рабски и слепо, но с ведением и владычественно, точнее же сказать, отечески. Так понимаю я слова: что сотворено бывает Отцом, что Он творит, то и Сын творит так же не в подражание сотворенному, но по равночестию власти. И это означается, может быть словами: Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Ин. 5: 17), в которых впрочем разумеется не одно сотворение, но также домостроительство и сохранение сотворенного; как видно из слов: Ты творишь ангелами Твоими духов и основывает землю на твердых основах (Пс. 103: 4-5), тогда как земля водружена и Ангелы сотворены однажды; также: утверждает гром и созидает ветр (Ам. 4: 13); тогда как закон для них дан однажды, действие же и ныне постоянно продолжается.

    В-седьмых, считай речение, что Сын сошел с неба не для того, чтобы творить волю Мою, но волю Пославшего Меня (Ин. 6: 38). Если бы это сказано было не самим Снисшедшим, то мы ответили бы что слова эти произнесены от лица человека, не какого разумеем мы в Спасителе (Его хотение, как всецело обоженное, не противно Богу), но подобного нам, потому что человеческая воля не всегда следует, но весьма часто противоречит и противоборствует воле Божией. Ибо так понимаем и слова: Отче Мой, если возможно, да минует Меня чаша эта; впрочем, не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26: 39); да и невероятно, чтобы Христос не знал, что возможно, и что нет и чтобы стал противополагать одну волю другой. Но поскольку это речь Восприявшего (что значить слово: сошедший, а не воспринятого; то дадим следующий ответ: это говорится не потому, что собственная воля Сына действительно есть отличная от воли Отца, но потому, что нет такой воли, и смысл заключающийся в словах таков: «не да творю волю Мою; потому что у Меня нет воли, отдельной от Твоей воли, но есть только воля общая и Мне и Тебе. Как Божество у Нас одно, так и воля одна». Ибо много таких выражений, в которых говорится вообще, и не утвердительно, но отрицательно. Например: ибо не мерою дает Бог Духа (Ин. 3: 34); между тем как ни Бог не дает, ни Дух неизмеряем; потому что Бог не измеряется Богом. И еще: не за преступление мое и не за грех мой (Пс. 58: 4); тогда как речь не о действительном грехе, но о таком, которого нет. Также: не на праведность нашу (Дан. 9: 18), то есть потому, что мы не сотворили правды. То же самое открывается и из последующего. Ибо что называется волею Отца? — каждый, видящий Сына и верующий в Него спасен будет, и сподобится последнего воскресения (Ин. 6: 40). Ужели же на это есть воля Отца, а воли Сына нет? Или и то не по воле Сына, что о Нем благовествуют, или в Него веруют? Но кто сему поверит? Иначе такую же имеем силу и то, что слово, слышимое от Сына, не есть слово Сына, но Отца (Ин. 14: 24). Но с какой стороны ни смотрю, не могу найти, а думаю не найдет и другой кто, каким бы образом общее было собственностью кого-либо одного. Если так будешь рассуждать о воле; то рассуждение твое будет правильно и весьма благочестиво, в чем я уверяю, и что подтвердить всякий благомыслящий.

    В-восьмых представляют они изречения: чтобы знали Тебя, единого истинного Бога, и Кого Ты послал: Иисуса Христа (Ин. 17: 3). И: Никто не благ (добр)[4], кроме одного Бога (Лк. 18: 19). Но мне кажется, что весьма легко дать на это решение. Ибо если слова: единого истиннаго, приложить к Отцу, то какое дашь место самосущей Истине? А если таким же образом понимать будешь речения: единому премудрому Богу (1 Тим. 1: 17); единому имеющему бессмертие, во свете живущему неприступнем (1 Тим. 6: 16); царю веков, нетленному, невидимому, единому премудрому Богу (1: 18); то погибнет у тебя Сын, осужденный на смерть, или на тьму, или на то, чтоб не быть ни премудрым, ни царем, ни невидимым, ни, что главнее всего, вовсе Богом. А вместе с прочим, как не утратить Ему и благости, которая преимущественно принадлежит единому Богу? Но думаю, что слова: единого истинного Бога, сказаны в отличение от богов несуществующих, но нарицаемых богами. Ибо не было бы присовокуплено: и Кого Ты послал: Иисуса Христа, если бы речение: истинного Бога, противополагалось Христу, а не вообще шла речь о Божестве. Слова же: никто не благ (добр), заключают в себе ответ вопрошающему законнику, который признавал благость во Христе, как в человеке. Он говорит, что благо в высочайшей степени принадлежит единому Богу, хотя и человек называется благим, например: добрый человек из доброго сокровища выносит доброе (Мф. 12, 35). И: дам царство лучшему (tw agaqw) лучшему тебя (1 Цар. 15: 28), говорит Бог Саулу, имея в виду Давида. Также: Благотвори, Господи, добрым и правым в сердцах своих (Пс. 124: 4). Сюда же относятся места, где похвалены те из нас, до которых достигли потоки первого Блага, хотя и не непосредственно. Итак, если я убедил тебя, то хорошо; а если нет, что скажешь, по своим предположениям, в ответ утверждающим, что в других местах Писания Сын называется единым Богом! А где именно? — в следующих словах: Сей Бог твой, никто другой не сравнится с Ним, и вскоре потом: после того Он явился на земле и обращался между людьми (Вар. 3, 36, 38). Что это сказано не об Отце, а о Сыне, это показывает последнее присовокупление. Ибо Сын сообщился с нами телесно и пребывал с дольними. Если же одержит верх та мысль, что это сказано не против мнимых богов, а против Отца; то в рассуждении Отца будем побуждены тем самым, что старались противопоставить Сыну. Но что может быть бедственнее и вреднее того, как уступить над собою такую победу?

    В-девятых указывают следующее речение: будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них нас (Евр. 7: 25). Что ж? И весьма таинственно, и весьма человеколюбиво! Ибо ходатайствовать значит здесь, не отмщения искать, по обычаю многих ходатаев (что было бы некоторым образом унизительно), но молись за нас, в качестве посредника, как и о Духе говорится, что он ходатайствует о нас (Рим. 8: 26). Ибо один Бог, один и посредник между Богом и людьми, Человек Христос Иисус (1 Тим. 2: 5). Ибо Он, как человек (потому что еще с телом, какое воспринял), и ныне молится о моем спасении, пока не соделает меня богом, силою Своего человечества, хотя отныне мы никого не знаем Его по плоти (2 Кор. 5: 16), — понимаю под этим плотские немощи и все наше, кроме греха. Так и мы имеем Ходатаем перед Отцом Иисуса Христа (1 Ин. 2: 1) не в том смысле, что Он унижается за нас перед Отцом, и рабски припадает (да будет далека от нас такая подлинно рабская и недостойная Духа мысль! Не свойственно и Отцу сего требовать, и Сыну терпеть это, да и несправедливо думать так о Боге), но в том, что, пострадав за нас как человек, убеждает сим нас к терпению как Слово и Советник. Это разумею я под именем ходатайства (paraklhsis).

    В-десятых ставится у них неведение, и то, что никто не знает последнего дня или часа, ни сам Сын, только Отец (Мк. 13: 32). Но как чего-либо из сущих не знать Премудрости, Творцу веков, Совершителю и Обновителю, Тому, Кто есть конец всего сотворенного, и так же знает Божие, как дух человека знает, что в нем (1 Кор. 2: 11)? Ибо что совершеннее такого знания? Да и как Сыну, Который подробно знает, что будет пред последним часом, и как бы во время конца, не знать самого конца? Это походило бы на загадку и равнялось тому, как если бы сказать о ком, что он подробно знает находящееся перед стеною, но не знает самой стены, или хорошо знает конец дня, но не знает начала ночи, хотя знаниe об одном необходимо влечет за собою знание о другом. Ибо для всякого явно, что Сын знает, как Бог, приписывает же Себе незнание, как человек, поскольку только видимое может быть отделяемо от умопредставляемого. Такую мысль подает и то, что наименование Сына поставлено здесь отрешенно и безотносительно, то есть без присовокупления: чей Он Сын, чтоб разумели мы это неведение в смысле более сообразном с благочестием, и приписывали его человечеству, а не Божеству. Итак, если достаточно сего объяснения, остановимся на нем, и не будем входить в дальнейшие исследования, а если нет, представим и второе толкование. Как все прочее, так и ведение важнейших тайн относи к Причине из уважения к Родителю. Но мне кажется, что и тот составил себе не низкое понятие, кто, с одним из наших любословов, стал бы читать это место так: и Сын не по иному чему знает день или час, как потому, что знает Отец. Ибо какое из сего заключение? Поскольку знает Отец, а Поэтому знает и Сын; то явно что ни для кого это неизвестно и непостижимо, кроме первой Причины.

     Оставалось бы объяснить нам те места, в которых говорится, что Сыну заповедано (Ин. 14: 3), что им соблюдены заповеди (Ин. 15: 10), что Сын угодное Отцу всегда творит (Ин. 8: 24), также те, в которых приписывается Сыну совершение (Евр. 5: 9), вознесение (Деян. 2: 33), научение от сих, яже пострада, послушанию (Евр. 5: 8), первосвященство (Евр. 9: 4), приношение (Еф. 5: 2), моление к Могущему спасти Его от смерти (Евр. 6: 7), борение, кровавый пот (Лк. 22: 44), молитва, и другое сему подобное; оставалось бы, говорю, объяснить такие места, если бы не было очевидно для всякого, что речения эти относятся к естеству (человеческому), которое подлежит страданиям, а не к естеству, которое неизменяемо и выше страданий. И как о противоположных речениях сказано столько, что может это служить некоторым корнем и указанием для имеющих более искусства обработать предмет совершеннее; так может быть стоит труда и сообразно со сказанным доселе, не оставить без рассмотрения наименования Сына (которые и многочисленны и взяты от различных умопредставлений о Сыне), но объяснить значение каждого и открыть тайну имен. Начать же это должно с следующего.

     Божество неименуемо. Не один разум показывает это, но, сколько можно догадываться, мудрейшие и древнейшие из Евреев. Ибо те, которые почтили Божество особенными начертаниями и не потерпели, чтоб теми же буквами были писаны и имя Боже и имена тварей, которые ниже Бога, дабы Божество даже и в этом с ними было не сообщимо, могли ли когда решиться рассеивающимся голосом произнести имя естества неразрушаемого и единственного? Как никто и никогда не вдыхал я себя всего воздуха; так ни ум не вмещал совершенно, ни голос ни обнимал Божией сущности. Напротив, к изображению Бога заимствуя некоторые черты из того, что вокруг Бога, составляем мы какое-то неясное и слабое, по частям собранное из того и другого, представление, и лучший у нас Богослов не тот, кто все нашел (эти узы ^[5] не вместят в себя всего!), но тот, чье представление обширнее, и кто образовал в себе более полное подобие, или оттенок (или, как бы ни назвать это) истины. Поэтому, сколько для нас удобопостижимо, наименования: Сущий (Яхве, Иегова) и Бог, суть некоторым образом наименования сущности, особенно же таково имя: Сущий, не потому только, что Вещавший Моисею на горе, когда вопрошен был о имени, как именовать Его, Сам нарек Себе имя это, и повелел сказать народу: Сущий послал меня (Исх. 3: 14), но и потому, что наименование это находим наиболее свойственным Богу. Ибо имя Teos (Бог), которое искусные в корнесловии производят от qeein (бежать) или aiqein (жечь), по причине приснодвижимости и силы истреблять худое (почему Бог именуется и огнем истребляющим (Втор. 4: 24)), есть имя относительное, а не отрешенное, подобно как и имя: Господь, которое также принадлежит к наименованиям Божиим. Ибо сказано: Я Господь, это - Мое имя (Ис. 42: 8); также: Господь Бог Саваоф - имя Ему (Ам. 4: 13). Но мы ищем имени, которым бы выражалось естество Божие, или самобытность, и бытие ни с чем другим не связанное. А имя: Сущий, действительно принадлежит собственно Богу и всецело Ему одному, а не кому-либо прежде и после Него; потому что и не было и не будет чем-либо ограничено или пресечено. Что касается до других имен Божиих, то некоторые очевидным образом означают власть, а другие домостроительство, и последнее, частью до воплощения, частью по воплощении. Например: Вседержитель и Царь или славы (Пс. 23: 10), или веков (1 Тим. 1: 17), или сил, или возлюбленного (Пс. 67: 13), или царствующих (1 Тим. 6: 15), и Господь Саваоф, или, что тоже. Господь воинств ^[6] (Ис. 3: 15), или сил (Ам. 6: 8), или господствующих (1 Тим. 6: 15), — явным образом суть имена власти. А: Бог во спасение (Пс. 67: 21), Бог или отмщений (Пс. 93: 1), или мира (Рим. 10: 20), или правды (Пс. 4: 2), Бог Авраамов, Исааков, Иаковль (Исх. 3: 6) и всего духовного Израиля, который видит Бога, — суть имена домостроительства^[7]. — Поскольку нами управлять можно посредством страха наказаний, надежды спасения, а также славы, и через упражнение в добродетелях; то отсюда заимствованы предыдущие имена, и имя Бога отмщений назидает в нас страх, имя Бога спасений — надежду, и имя Бога добродетелей — подвижничество, чтобы преуспевающий в чем-либо из сказанного, как бы нося в себе Бога, тем паче поспешал к совершенству и сближению с Богом посредством добродетелей. Сверх того имена эти суть общие наименования Божества; собственное же имя Безначального есть Отец, безначально-Рожденного — Сын и нерожденно-Исшедшего или Исходящего — Дух Святый.

    Но перейдем к именованиям Сына, о которых и предположено говорить в слове. Мне кажется, что Он именуется:

     Сыном, потому что он тождествен с Отцом по сущности, и не только тождествен, но и от Отца.

    Единородным (Ин. 1: 18), потому что Он не только Единый из Единого и единственно-Единый, но и единственным образом, а не как тела^[8].

     Словом (Ин. 1: 1); потому что Он так относится к Отцу, как слово к уму, не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом, и потому, что изъявляет Его. А иной сказал бы может быть, что относится к Отцу, как определение к определяемому; потому что и определение называется словом. Ибо сказано, что познавший (таково значение слова: видевший, (Ин. 14: 9) Сына познал Отца, и Сын есть сокращенное и удобное выражение. В оригинале apodeizis Отчего естества, так как и всякое порождение есть безмолвное слово родившего. Но не погрешит в слове, кто скажет, что Сын именуется Словом, так соприсущий всему сущему. Ибо что стоит не Словом?

    Премудростию (1 Кор. 1: 25), как ведение Божеских и человеческих дел. Ибо Сотворившему возможно ли не знать законов сотворенного Им?

    Силою (1 Кор. 1: 25), как Охранитель тварей и Податель сил к продолжению бытия.

     Истиною (Ин. 14: 6), как единое, а не множественное, по естеству (ибо истинное единственно, а ложь многолична); как чистая печать и нелживейший образ Отца.

     Образом (2 Кор. 4: 4), как Единосущный, и потому что Он от Отца, а не Отец от Него, ибо самая природа образа состоит в том, чтобы быть подражателем первообразу, и тому, чьим называется он образом. Впрочем здесь более обыкновенного образа. Ибо там и недвижимое бывает образом движимого; а здесь живого Бога — живой Образ, более имеющий с Ним сходства, нежели Сиф с Адамом и всякое порождение — с родившим. Ибо такова природа существ простых, что они не могут в одном сходствовать, а в другом не сходствовать; напротив, целое бывает изображением целого, и притом более похожим, нежели слепок.

    Светом (Ин. 8: 12), как светлость душ, очищенных в уме и жизни. Ибо если неведение и грех — тьма; то ведение и жизнь Божественная — свет.

     Жизнью (Ин. 14: 6); потому что Он свет, опора и осуществление всякой разумной природы. Ибо в Нем мы живем и движемся и существуем (Деян. 17: 28), по двоякой силе вдохновения, — и по дыханию жизни, которое вдохнул Он во всех, и по Духу Святому, Которого дал вмещающим и по мере того, как отверзаем уста разумения.

     Правдою (1 Кор. 1: 30); потому что разделяет по достоинству, правдиво судит и тех, которые под Законом, и тех, которые под Благодатию, и душу и тело, чтоб одна начальствовала, а другое состояло под начальством, чтоб лучшее владычествовало над худшим, а худшее не восставало против лучшего.

    Освящением (1 Кор. 1: 30), как чистота, чтобы Чистое вмещаемо было чистотою.

     Избавлением (1 Кор. 1: 30), как освобождающий нас содержимых под грехом, как давший Себя за нас в искупление, в очистительную жертву за вселенную.

     Воскрешением (1 Ин. 11: 25), как переселяющий нас отсюда, и умерщвленных грехом вводящий в жизнь.

     Эти имена принадлежат еще вообще и Сущему выше нас и Сущему ради нас; собственно же нам свойственные и принадлежащие воспринятому Им человечеству суть следующие:

     Человек (1 Тим. 2: 5), чтобы Невместимый иначе для телесного, по причине необъемлемости естества, не только сделался вместимым через тело; но и освятил Собою человека, соделавшись как-бы закваскою для целого смешения, всего человека освободил от осуждения, соединив с Собою осужденное, став за всех всем, что составляет нас, кроме греха, — телом, душою, умом, — всем, во что проникла смерть. А общее из всего этого есть человек, по умосозерцаемому видимый Бог.

     Сын человеческий (Ин. 3: 18) и через Адама, и через Деву, от которых родился (от одного, как от Праотца, от другой, как от Матери) и по закону и сверх законов рождения.

     Христос, по Божеству; ибо самое помазание освящает человечество не действием своим, как в других помазанниках, но всецелым присутствием Помазующего. И следствием сего помазания то, что Помазующий именуется человеком, а помазуемое делается Богом.

     Путь (Ин. 14: 6), как через Себя ведущий нас.

     Дверь (Ин. 10: 9), как вводитель.

     Пастырь (Ин. 10: 11), как вселяющий на злачных пажитях, воспитывающий к водам тихим (Пс. 22: 2), путеводствующий отсюда, защищающий от зверей, обращающий заблудшего, отыскивающий погибшего, обвязывающий сокрушившегося, оберегающий крепкого (Иез. 34: 4), и вещаниями пастырского искусства собирающий в тамошнюю ограду.

     Овча (Ис. 53: 7), как заколение.

     Агнец (1 Пет. 1: 19), как совершенный.

     Apxиepeй (Евр. 4: 14), как дарующий нам доступ.

     Мелхиседек (Евр. 7: 3), как рожденный без матери по естеству высшему нашего, и без отца — по естеству нашему, как не имеющий родословия по горнему рождению, ибо сказано: род Его кто изъяснит? (Ис. 53: 8); как царь Салима, то есть мира, как царь правды, и как приемлющий десятину от патриархов, которые мужественно подвизались против лукавых сил. Имеешь пред собою наименование Сына. Шествуй по оным; и если они высоки, то шествуй — божественно, а если телесны, то — подобострастно, лучше же сказать, — совершенно божественно, чтоб и тебе стать богом, восшедшим от земли чрез Снисшедшего ради нас свыше. А паче всего и прежде всего наблюдай сказанное, и не погрешишь в высоких и низких наименованиях. Иисус Христос вчера и сегодня и вовеки телесно, Тот же духовно и во веки (Евр. 13: 8) веков. Аминь.